چكيده
در اين مقاله يازده آيه از قرآن ذكر شده كه همگي مربوط به نبي مكرم اسلام (ص) است. اين آيات داراي عناويني هستند كه برخي به ظاهر آنها تمسك جسته و شبهاتي را مطرح نمودهاند؛ مانند غفران و مغفرت الهي در آيه اول و دوم سوره فتح؛ كه توهم شده غفران وقتي تعلق ميگيرد كه گناهي صادر شده باشد. يا عناوين ذنب، توبه، نسيان، عفو، خوف و خشيت و حرمت كه مورد استشهاد ظاهربينانه قرار گرفته در اين نوشتار بررسي و نقد شده است.
واژههاي كليدي: عصمت، قرآن، شبهات، غفران، توبه، عفو، خوف، خشيت.
مقدمه
هدف از بعثت انبيا تكامل و سعادت بشر است و اين هدف بدون عصمت انبيا محقق نميگردد. اما از طرف ديگر يكي از اصوليترين موارد اختلاف بين اديان و نيز بين فرق و مذاهب اسلامي، موضوع عصمت و حدود آن است. عمده اختلاف بين شيعه و اهلسنت مبتني بر همين موضوع است كه آيا پيامبر اسلام (ص)، خواه قبل از نبوت و بعد از نبوت، داراي عصمت از گناه، چه كبيره و چه صغيره اعم از سهوي و عمدي، بوده است يا نه.
با دقت و تأمل در سؤال فوق، به اهميت و ضرورت بحث بيشتر واقف شويم. اهميت مسئله وقتي افزونتر ميشود كه شبهات مربوط به آن اضافه گردد.
آيه اول:
إنا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر ويتم نعمته عليك ويهديك صراطا مستقيما[1]
ما براي تو پيروزي نماياني را مقدر كردهايم تا خدا گناه پيشين و پسين تو را بيامرزد (ما تو را پيروزي روشن و واضح بخشيديم تا خداوند از گناه گذشته و آينده تو در گذرد) و نعمت خود را براي تو تمام كند و تو را به راهي راست هدايت كند.[2]
شبههاي كه در مورد اين آيه مطرح كردهاند اين است كه پيامبر (ص) قبل از نزول اين آيه و بعد از نزول آن داراي گناه بود و خداوند متعال همه آنها ـ اعم از سابق و لا حق ـ را بخشيد. فخر رازي نقل ميكند: اين آيه صراحت در مغفرات دارد و مفقرت جايي صدق ميكند كه گناهي يا خطايي از شخص مغفورله سر زده باشد.[3]
سيدمرتضي در ذيل اين آيه ميفرمايد:
و قد كنا ذكرنا في هذه الآية وجهاً اخترناه و هو اشبه بالظاهر، و أن يكون المراد بقوله ما تقدم من ذنبك، الذنوب اليك، لان الذنب مصدر والمصدر يجوز اضافته ألي الفاعل والمفعول معاً... و معني المغفرة علي هذا التأويل هي الأزالة والفسخ والنسخ لأحكام اعدائه منالمشركين عليه وقلوبهم أليه في منعهم اياه عن مكة وصدهم له عنالمسجدالحرام.[4]
به گفته سيدمرتضي، كلمه ذنب، مصدر است و مصدر ميتواند هم به فاعل خود. اضافه شود و هم به مفعول خود، در اينجا كلمه ذنب به مفعول خود اضافه شده است و مراد از ذنب، گناهاني است كه مردم نسبت به آن جناب روا داشتند و نگذاشتند آن جناب وارد مكه شود و مانع ورود او به مسجدالحرام شدند.
بنابراين معناي آمرزش اين گناه، نسخ احكام دشمنان آن جناب يعني مشركان است. و الا اگر مقصود آمرزش گناهان باشد، تعلق به فتح ندارد، چون ربطي بين فتح و آمرزش گناهان نيست پس مقصود از فتح، فتح مكه است و نزول سوره بر طريق بشارت بوده است.
فخر رازي ميگويد: ذنب در آيه را حمل بر گناهان قبل از نبوت يا برگناهان صغيره ميكنيم.
در نقد اين سخن بايد گفت:
اولاً: مغفرت گناهان چه ربطي به فتح دارد؟
ثانياً: مقصود از گناهان گذشته چه ميشود؟
فخر رازي در سخن ديگر ميگويد ترك اولي را نيز گاهي گناه ميگويند.[5]
در اين باره نيز بايد گفت:
در مورد پيامبر (ص) علما ترك اولي را نيز رد ميكنند. علامه طباطبايي(ره) ميفرمايد:
در نظر عرف مردمان متشرع، «ذنب» يعني مخالفت امر مولوي كه عقاب در پي دارد و «مغفرت» نيز ترك عذاب و عقاب بر آن مخالفت است. بنابر ادله عصمت اين دو معناي متبادر عرفي از «ذنب» و «مغفرت» را قطعاً در مورد پيامبر (ص) نميتوان به كار برد. كلمه «ذنب» و خلاصه عملي بود حادثه آفرين و معلوم است كه كفار قريش مادام كه شوكت و نيروي خود را محفوظ داشتند هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نميدادند، يعني از ايجاد دردسر براي آن حضرت (ص) كوتاهي نميكردند و تا محوِ اسمِ پيامبر (ص) از كينههاي دروني خود دستبردار نبودند، اما خداوند متعال با اين فتح شوكت و نيروي قريش را از آنان گرفت و در نتيجه گناهاني كه رسول خدا (ص) در نظر مشركين داشت، پوشانيد و آن حضرت (ص) را از شر قريش ايمني داد.
مقصود از كلمه «ذنب» تبعات بد و آثار خطرناكي است كه دعوت پيامبر از ناحيه كفار و مشركين به بار ميآورد و اين آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ ذنبي كه در نظر كفار وي را در برابر آن مستحق عقوبت ميساخت. اين معناي گناهان گذشته رسول خدا (ص) است. اما گناهان آيندهاش عبارت است از خونهايي كه بعد از هجرت از صناديد قريش ريخت و مغفرت خداوند نسبت به آن گناهان عبارت است از پوشاندن آنها به اين صورت كه شوكت و بنيه قريش را با اين فتح (صلح حديبيه كه منجر به فتح مكه شد) از آنها گرفت و نتيجتاً عقوبتهايي كه به دنبال داشت، آنها را ابطال نمود.[6]
از معصومان نيز رواياتي در اين زمينه وارد شده است. مأمون از امام رض(ع) پرسيد: يابن رسولالله، آيا سخن شما نيست كه پيامبران معصوماند؟ حضرت رضا فرمود: آري! سپس پرسيد: پس اين آيه را بيان بفرما: «ليغفرلكالله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر». امام رض(ع) فرمود: اين عقيده مشركان مكه بود كه پيامبر، آنان را به توحيد فراخواند و با بتهاي آنان به مبارزه برخاست و آنان او را از گنهكاران برشمردند.[7]
آيه دوم
عفا الله عنك لم أذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا وتعلم الكاذبين[8]
خدايت عفو كند، چرا پيش از آنكه حال راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را باز شناسي، به آنان اذن قعود و نرفتن به ميدان جهاد دادي؟[9]
شبههاي كه در اين آيه كريمه كردهاند، ابتدا جمله «عفيالله عنك» است. ممكن است كسي از اين حمله توهم كند كه پيغمبر اکرم (ص) مرتكب گناهي شده بودند و مورد عفو پروردگار قرار گرفتند. جمله «لم اذنت لهم» هم لسان توبيخ و عقاب است و خودش منشأ توهم عدم عصمت ميشود؛ يعني عقابي كه در اين آيه به چشم ميخورد، براي آن است كه پيامبر اکرم (ص) خلافي انجام داده است. سيدمرتضي گفته است:
اوليس العفو لا يكون ألا من الذنب و قوله، لم أذنت ظاهر فيالعتاب لأنه من أخصالعتاب؟
يا بنابر قول فخر رازي: «والعفو لا يكون ألا بعد الذنب، فدل علي انه كان مذنباً.»[10]
مقصود هر دو از نقل شبهه اين است كه ظاهر آيه دال بر عفو است كه عفو بعد از ارتكاب معصيت صدق ميكند و جمله بعدي «لم أذنت» ظهور در عقاب دارد.
زمخشري در الكشاف ميگويد:
جمله «عفيالله عنك»، كنايه و استعاره از جنايت و جرم است، چون عفو مرادف آن است (يعني عفو دنبال جرم و جنايتي ميآيد) و معنايش اين ميشود كه تو خطا كردي و چه فعل بدي انجام دادي!
ذيل همين آيه احمدبن منير اسكندري[11] ميگويد: سزاوار نيست زمخشري اين آيه را به نحو فوق تفسير كند. حال آنكه دو راه براي او وجود دارد. 1. مقصود از آيه مطلب فوق نيست. 2. اينكه ظاهراً همان باشد، اما (بنابر ادله ديگر) پروردگار پيغمبر خود را بالاتر از اين حرفها قرار داده كه صراحتاً چنين عتابش نمايد.[12]
از سخنان فخر رازي معلوم ميشود كه اينجا پيغمبر اکرم (ص) مرتكب ترك اولي شده است. وي ميگويد:
«عفو» ترك مؤاخذه را اقتضا دارد و قول پروردگار «لم أذنت لهم» حاكي از مؤاخذه است. پس اگر جمله «عفيالله عنك» را در ظاهر خود كه ترك مواخذه باشد بگيريم، تناقض لازم مي آيد كه از يك طرف ترك مؤاخذه است و در جمله بعدي مؤاخذه دارد.
پس معلوم ميشود كه مقصود از «عفيالله عنك» تلطف و لطفي است در كلام پروردگار، مانند «رحمكالله»، (يعني جمله دعاييه است) در مورد «لم أذنت لهم» هم ميگويد: «و قد بينا ان تارك الأفضل فيه قد يولج و يقرع.»[13]
سيدمرتضي نيز در مورد «عفيالله عنك» ميفرمايد:
اين جمله وقوع معصيت و غفران عقاب را اقتضا ندارد، بلكه براي تعظيم و ملاطفت در خطاب هم ميآيد مانند (أرأيت رحمكالله و غفرالله لك). و اصلاً مقصود متكلم هيچگونه عقاب از ذنوب و عافيت از آن نيست. اما جمله «لم أذنت لهم» ظاهر در استفهام است و مراد از آن استخراج ذكر علت اذن دادن از جانب پيغمبر6 است و ضروري نيست كه وجوباً و حتماً حمل بر عقاب شود... پس اين لفظ مخصوص در عقاب نيست. غايت كلام اگر كسي ادعا كند، ميتواند نسبت ترك اولي به آن حضرت (ص) بدهد (و قد بينا أن ترك الاؤلي ليس بذنب).[14]
اما علامه طباطبايي(ره) ميفرمايد:
در اين آيه اصلاً دلالت بر ترك اولي هم نيست، چه برسد به گناه و ذنب و عفو آن... مناسب مقام اين است كه خطاب و عتاب را متوجه مخاطب ساخته از باب (در به تو ميگويم، ديوار تو بشنو)، ولي منظورش همان افاده ظهور و وضوح دروغ منافقين است، اين نوع خطاب يكي از آداب كلام است و جمله «عفيالله عنك» خبريه نيست كه عفو بر عقاب را ثابت كند، بلكه جمله انشائيه دعائيه است از باب جمله فارسي (خدا پدرت را بيامرزد). پس آيه كريمه در لسان عقاب، مدح لطيفي دارد. دال بر سخنان ما آيه بعدي است كه واضح ميكند، اذن دادن پيغمبر مصلحت بيشتر داشته است:
لو خرجوا فيكم مازادوكم إلا خبالاً ولاوضعوا خلالكم يبغونكم الفتنة وفيكم سماعون لهم والله عليم بالظالمين.[15]
لذا آيه خطاب است در ظاهر عتاب، ولي باطناً مدح لطيفي براي پيغمبر اکرم (ص) است.[16]
در روايات اهلبيت(ع) نيز به همين مطلب اشاره شده است. حضرت امام رض(ع) در جواب مأمون عباسي فرمود:
اين آيه از قبيل «أياك أعني و اسمعي يا جارة» است، يعني به تو ميگويم كه همسايه بشنود، پس خطاب ظاهراً به پيامبر (ص) است، ولي مقصود آن است كه امت بشنوند و مضمون آن را به كار بندند... .[17]
آيه سوم
وإذ تقول للذي أنعم الله عليه وأنعمت عليه أمسك عليك زوجك واتق الله وتخفي في نفسك ما الله مبديه وتخشى الناس والله أحق أن تخشاه... .[18]
و تو به آن مرد (زيدبن حارثه) كه خدا نعمتش داده بود و تو نيز نعمتش داده بودي گفتي: زنت را براي خود نگهدار و از خدا بترس. در حالي كه در دل خود آنچه را كه خداوند آشكار ساخت مخفي داشته بودي و از مردم ترسيدي، حال آنكه خدا از هر كس ديگر سزاورتر بود كه از او بترسي... .
سيدمرتضي شبهه مطرح شده را چنين بيان ميكند:
اوليس هذا عتاباله6 من حيث اضمر ما كان ينبغي ان يظهرهو مراقب من لا يجب ان يراقبه فما الوجه في ذلك[19]
آيا اين عتاب به پيغمبر اکرم (ص) نيست؟ چيزي را كه بايد اظهار مينمود مخفي نگه داشت و موردي كه مراقبت آن لازم نبود، پيغمبر6 مراقب آن بود.
فخر رازي نيز ميگويد:
روايت شده است كه پيامبر (ص) زينب بنت جحش را ديد. بعد از اينكه او در ازدواج زيد در آمده بود، پيغمبر 6 (العياذ بالله) هواي زينب را كرد و هنگام طلاق زيد، پيامبر (ص) اراده نكاح خود رابا زينب مخفي نگه داشت، لذا خداوند متعال عتابش نمود. او سزاوارتر از همه است براي ترس.[20]
زمخشري ميگويد:
اگر شما بگوييد: آنچه پيغمبر6 مخفي نگه ميداشت چه بود، خواهم گفت: «تعلق قلبه بها» يعني محبت حضرت (ص) به زينت بنت جحش. ميگويد: بعد نكاح زينب با زيد، پيغمبر6 وقتي زينب را ديد، محبتش در دل پيامبر نشست و گفت: «سبحانالله مقلب القلوب»، در حالي كه قبل از اين پيغمبر6 هيچ علاقهاي به زينب نداشت. زينب تسبيح حضرت را شنيد و آن را به زيد گفت. زيد نيز براي طلاق زينب آماده شد.[21]
دو نكته در آيه مورد استدلال است:
اول: «و تخفي في نفسك». پيغمبر6 چه چيزي را در دل مخفي نگاه ميداشت؟
دوم: «تخشي الناس». اين چه ترسي بود كه پيامبر ميترسيد و خدا آن را نميپسنديد؟ آيا واقعاً پيغمبر6 از خود مردم ميترسيد؟ آيا پيغمبر واقعاً محبت زينب را در دل مخفي ميكرد؟
فخر رازي در پاسخ به چند نكته اشاره ميكند كه برخي از آنها را ميآوريم.
1. در اين آيه هيچ مذمتي كه متوجه پيغمبر6 باشد نيست، عتاب، عصيان و خطا و ذكر استغفار از جانب پيغمبر6 نيز در كار نيست. پس آيه چيزي ندارد كه دال بر عمل قبيح يا ترك اولي باشد.
2. خداوند فرموده: «من زينب را به عقد تو در ميآورم تا مشكل و سختي در مورد ازدواج زوجه پسر خوانده براي مؤمنان به وجود نيايد، و نفرموده است: «اني فعلت ذالك لاجل عشقك».
اما در مورد «و تخشي الناس... .» بايد گفت:
پروردگار اراده نسخ رسومات جاهليه را دارد كه اين هم يكي از آنهاست. ابتداي آن حكم نيز خود پيغمبر6 و ترس حضرت از منافقان و طعنهاي آنان بود (كه نتيجتاً ضرر به دين ميرساند). پيغمبر6 خبر عقد خود را بهخاطر اين ترس مخفي نگاه داشت.[22]
سيدمرتضي ميفرمايد:
علت اين نكاح، نسخ سنت جاهلي (يعني نكاح با زنهاي پسرخوانده) از طرف خداوند متعال بود كه آيه بعدي «و زوجتكها...» دليل بر آن است.
اگر عتاب را به اجبار بپذيريم، حمل بر ترك اولي ميشود و ترك اولي عصيان و گناه نيست؛ با اينكه آيه هيچ گونه دلالت بر عتاب ندارد و ترك اولي نيز نمي فهماند. ولي در جمله «و تخشيالناس والله احق ان تخشاه» ادني شبههاي به نظر ميرسد ولي با دلايل قطعيه خارجيه اين هم دفع ميشود.[23]
علامه طباطبايي(ره) ميگويد:
در جمله مزبور ترس از مردم اين نبود كه آن جناب بابت جان خود ميترسيد، بلكه ترس او راجع به خدا و مربوط به دين او و علت ترس نيز دو چيز بود:
اول. مردم به خاطر ازدواج پيامبر (ص) با همسر پسرخواندهاش طعن بزنند و حضرت را سرزنش كنند، چون تا آن موقع در جزيرةالعرب چنين امري مرسوم نبود.
دوم. ايمان مردم «تازه مؤمن» سست شود و به دين بدبين شوند كه چرا پيغمبر6 اين كار را انجام داد.
ملاحظه ميكنيد كه اين ترس مذموم نيست تا مورد عقاب واقع شود. در واقع ترس براي خداي سبحان و دين او بوده است. خداوند متعال با اين عتاب پيامبر (ص) خود را امنيت داد؛ نظير امينتي كه در آيه ابلاغ «يا ايهاالرسول بلغ ما انزل أليك... والله يعصمك منالناس»[24] وجود دارد. پس با اين عتابي كه از ظاهر آيه «و تخشيالناس» استفاده ميشود، ميخواهد آن جناب را نصرت و تأييد كند. دال بر نصرت و تأييد آن حضرت (ص) اين است كه در جمله بعدي ميفرمايد: «...و زوجنكها» معلوم ميشود ازدواج با زينب از اراده و اختيار رسول (ص) خارج بود و اين كار را خداوند كرده است. لذا همه احاديث دال بر عشق و نظر افتادن و غيرها مردود است. دليل دوم هم اين است كه ميفرمايد: و كان امرالله مفعولا؛ خداوند اين امر را به خود نسبت داده و داستان ازدواج را كار خود دانسته است.[25]
پس معلوم شد آنچه مخفي بوده، حكم وجوب اين ازدواج بوده و اين آيات مؤيد و ناصر پيغمبر6 هستند و خداوند آيه با «زوجنكها» بر اراده و نيت منافقان و توطئه آنان كه محتمل بود، خط بطلان كشيد.
در روايات ما نيز همين مطلب وارد شده است. امام رض(ع) در جواب عليبنجحم فرمود:
خداوند متعال، نامهاي زنان پيامبر را در دنيا و در آخرت به او اعلام كرد و فرمود: اين زنان، مادران مؤمنان هستند. يكي از آنان، زينببنجحش بود، كه در آن زمان همسر زيدبنحارثه بود. پيامبر نام اين زن را آشكار نكرد تا بهانه به دست منافقان نيفتد و آنها نگويند كه او به چشم زني دوخته است كه در خانه همسر خود است و او را به عنوان مادر مؤمنان ميخواند. به هر روي پيامبر (ص) از گفتار منافقان انديشه كرد و خداوند فرمود: «والله أحق أن تخشاه»[26]
آيه چهارم
يا أيها النبي لم تحرم ما أحل الله لك تبتغي مرضات أزواجك والله غفور رحيم[27]
اي پيامبر، چرا چيزي را كه خداوند حلال كرده است، به خاطر خشنود ساختن زنانت بر خود حرام ميكني و خدا آمرزنده و مهربان است.
اين شبهه را آيتالله مصباح چنين بيان ميكند:
اين يكي از حربههاي تيز دشمنان اسلام است و در كتابهايي كه عليه اسلام نوشتهاند روي اين آيه بهخصوص تكيه كردهاند كه خود قرآن ميگويد كه پيغمبر اکرم (ص) ـالعياذباللهـ در امر تشريع دخالت كرده، حلالهايي را حرام ميكرد تا اينكه آيه نازل شد كه چرا اينكارها را انجام ميدهي.[28]
سبب نزول
رواياتي در سبب نزول اين آيه داريم كه اسباب مختلفي را بيان نمودهاند:
1. گفتهاند كه پيغمبر اکرم (ص) روزي پيش يكي از همسران خود شربت عسل نوشيدند و بعد براي ديدار همسران ديگر (حفصه، عايشه) رفتند كه آنها به حضرت گفتند: انا نشم منك مثل ريح المغافير. مغافير بويي بود كه حضرت (ص) از آن كراهت داشتند (و هميشه آن حضرت (ص) خوشبو بودند). وقتي حضرت اين را شنيدند، شربت عسل را بر خود حرام نمودند كه آيه نازل شد: لم تحرم ما أحل الله لك... .[29]
2. صاحب تفسير كشاف مينويسد:
سبب نزول اين آيه اين است: پيغمبر اکرم (ص) به خانه بعضي از همسران كه ميرفتند ماريه قبطيه، كنيز آن حضرت (ص) با ايشان بود، يك روز حضرت (ص) در خانه حفصه بودند و حفصه براي حاجتي از خانه بيرون رفت و حضرت (ص) ماريه را به حضور پذيرفتند. وقتي حفصه از اين قضيه اطلاع يافت عصباني شد و به پيغمبر اكرم خطاب كرد: «يا رسولالله، هذا يومي و في داري و علي فراشي». پبغمبر6 احساس خجالت كردند و گفتند: «فقد حرمت ماريه علي نفسي» و ادامه دادند كه من پيش تو (اي حفصه) راز و سرّي را ميگذارم كه اگر كسي را بر اين سرّ مطلع سازي، لعنت خدا و ملائكه و تمام مردم بر تو خواهد بود. فقالت: نعم، ماهو؟ فرمودند: بعد از من زمام امور مسلمين را ابوبكر به دست خواهد گرفت و بعد از آن پدرت عمر... .
حفصه نتوانست اين راز را مخفي نگه دارد و به عايشه گفت. عايشه هم به پدرش ابوبكر خبر داد و ابوبكر پيش عمر آمد و به او گفت: دخترم عايشه از حفصه خبري را براي من آورده، اما من به قول عايشه وثوق ندارم. تو از حفصه بپرس. عمر نيز از حفصه تصديق گرفت... .[30]
3. در منابع ديگر نيز آمده است كه پيامبر به دليل عتاب حفصه، ماريه را بر خود تحريم كرد.[31]
فخر رازي در مورد خطاب ميگويد:
«الظاهر أن هذا الخطاب ليس بطريق العتاب بل بطريق الشبيه علي أن ما صدر منه لم يكن كما ينبغي.»[32] يا در رساله خود ميگويد: «فليس هذا عتاب ذنب و أنما هو عتاب تشريف.»[33]
وي در مورد تحريم ميگويد: مقصود از اين تحريم ممنوعيت و امتناع است كه از بعضي چيزها بهره نبرد.
كسي كه عقيدهاش اين باشد كه اين تحريم بعينه همانند حكم حليت خداوند است، كافر ميشود، چون حلال خداوند را كسي نميتواند حرام كند ولو پيغمبر6 باشد. پس وقتي صاحب اين عقيده كافر ميشود، چطور ميشود اين نسبت را به پيغمبر اکرم (ص) داد؟[34] پس معلوم ميشود كه نه عتاب بر ذنب و گناه است و نه حرمت جنبه تشريعي دارد.
علامه طبرسي ميگويد:
تحريم بعضي از همسران يا تحريم بعضي از لذتها (غير از عقيده تشريع)، داراي اسباب باشد يا بدون علت، اصلاً قبح ندارد و گناه شمرده نميشود. چه برسد به اينكه به خاطر اذيتهايي كه پيغمبر6 از اين زنان ديد ( كه مورد عتاب پروردگار واقع شدند)، دست از بعضي لذتها بردارد.[35]
علامه طباطبايي(ره) ميفرمايد:
اولاً: خطاب با «يا أيها النبي» متوجه آن جناب شده بدان جهت كه نبي است، يعني دلالت دارد بر اينكه مسئله مورد عقاب يك مسئله شخصي است نه مسئلهاي كه جزو رسالتهاي او براي مردم باشد.
ثانياً: تحريم در جمله «لم تحرم...» از جانب خداوند متعال نبوده و از طرف پيغمبر اکرم (ص) نيز تحريم به عنوان جعل حكم شرع نيست، بلكه از آيه بعدي (قد فرضالله لكم تحلة ايمانكم) كه در آن سخن از سوگند و گشودن آن است معلوم ميشود كه تحريم بهوسيله سوگند بوده است. خاصيت سوگند نيز همين است كه وقتي به ترك عملي متعلق شود آن را حرام ميكند. پس حرمت ترك عمل به وسيله سوگند بوده نه اينكه براي خود تشريع كرده باشد. چون حتي پيغمبر6 نميتواند حلال خدا را بر خود و يا مردم حرام كند. پس نه تحريم جعل حكم شرعي بوده و نه مسئله مبتلا به متعلق به مردم بوده است. لذا ميگوييم مسئله شخصي پيغمبر6 بوده نه جزو رسالتهاي او.[36]
پس پيغمبر اکرم (ص) هيچ امر تشريعي حلال را بر خود حرام نكرده و عتاب نيز در حقيقت متوجه زنان آن حضرت (ص) است كه باعث شدند حضرت به خاطر رضاي آنها و اذيتهايي كه بر آن حضرت (ص) روا داشتند، از چيزي بگذرد و قسم بخورد، كه عنايت الهي شامل حال آن بزرگوار شد و آزادياش را برگرداند و با اين خطاب آن زنان را مورد عتاب قرار داد و نصرت و تأييد خود را در مورد پيغمبرش اثبات نمود.
آيه پنجم
وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم[37]
ما پيش از تو هيچ رسولي يا نبي نفرستاديم مگر آنكه چون تمنا كرد، شيطان در آرمان او چيزي افكند و خدا آنچه را كه شيطان افكنده بود، نسخ كرد، پس آيات خويش را استواري بخشيد و خدا دانا و حكيم است.
ذيل اين آيه قصهاي مشهور بهعنوان «داستان غرانيق» يا «افسانه غرانيق» آمده كه سراپا كذب و خيالپردازي جعالان و از وسوسه و شيطنتهاي دشمنان اسلام است. متأسفانه رواياتي نيز در همين موضوع بيان شده كه برخي در كتب تفسيري خود آنها را ذكر نموده و بدون انكار آنها و تأويل آيات رد شدهاند. قصه به نفع بتپرستان اينگونه آورده شده است كه پيامبر اکرم (ص) چون ديد قريش از او اعراض و دوري كردند، اين امر بر او سنگين آمد و در دل آرزو ميكرد كه اي كاش از جانب خداوند چيزي نازل ميشد كه سبب نزديكي او با مردم ميشد، زيرا او ميخواست كه مردم ايمان بياورند. در پي اين امر، آن حضرت روزي در يكي از محافل پرجمعيت قريش نشسته بود كه آيات «سوره نجم» نازل شد. پيامبر شروع به خواندن كرد: «والنجم اذا هوي ...افرأيتم ...وعزي مناه الثالثة الأخري» كه در اين هنگام، شيطان بر زبانش اين كلمات را جاري ساخت: تلك الغرانيق العلي منها الشفاعة لترجي چون قريش اين كلمات را شنيدند، غرق شادي شدند و همه سجده كردند. وقتي قريش رفتند جبرئيل نازل شد و گفت: چه كردي؟ نتيجتاً آيه فوق نازل شد تا فعل پيامبر را تأويل كند.[38]
زمخشري ميگويد:
سبب نزول آيه اين است: وقتي قريش و قوم و خويشاوندان از پيغمبر6 روي برگرداندند و مخالفتش نمودند و همكاري نكردند، آن حضرت كه بر اسلام آوردن مردم حريص بود، آرزو داشت چيزي عليه آنان نازل نشود تا بيشتر از اين متنفر نشوند، شايد راهي براي ميل پيدا كردن آنها به اسلام بهدست آيد. در همين ايام سوره «والنجم» نازل شد و اين تمنا در نفس پيامبر اکرم (ص) بود. آن حضرت آيات را براي مردم ميخواند و وقتي به «افرأيتم اللات و العزي...» رسيد، «القي الشيطان في أمنيته، فسبق لسانه علي سبيل السهو و الغلط...».[39]
فخر رازي ميگويد:
لفظ «التمني» در لغت براي دو امر استعمال شده است:
يكي تمني القلب و دوم التلاوة؛ چنانكه پروردگار فرموده است: و منهم أميون لا يعلمون الكتاب ألا أماني، أي ألا قراة.[40]
زمخشري دنبال احتمال دوم رفته و گفته است: القاي شيطان در «امنيه» پيغمبر يعني در قرائت كه مدح و ثناي اله بتپرستان را انجام داد و مورد عتاب واقع شد. بنابر مختار بعضي از مفسران معناي آيه چنين ميشود: هر وقت پيغمبر اموري را تمنا ميكرد، شيطان در قلب آن حضرت وسوسه به باطل كرد و به آنچه براي آن حضرت (ص) سزاوار نبود دعوت نمود كه خداوند اين وسوسه را نسخ فرمود... اين احتمال ضعيف است، چون اگر چنين بود، خداوند القاي شيطان را آزمايش افراد مريضالقلوب انجام نميداد: ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض.[41] پس مراد از تمنا همان قرائت است.
فخر رازي ميگويد: آنچه بر تغيير و تبديل آيات قرآن و وحي مهر انكار ميزند و اين حرف را باطل ميسازد، آياتي از قرآن است:
1. ولو تقول علينا بعض الأقاويل لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين[42]
اگر او سخني دروغ بر ما ميبست، ما او را با قدرت ميگرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع ميكرديم.
2. قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي إن أتبع إلا ما يوحى إلي[43]
بگو من حق ندارم كه از پيش خود آن را تغيير دهم، فقط از چيزي كه بر من وحي ميشود، پيروي ميكنم.
3. سنقر ئك فلا تنسي[44]
در مقام ضبط و نگهداري وحي، فراموشكار نيستي. ما به زودي آيات خود را بر تو خواهيم خواند تا فراموش نكني.
4. انك لتلقي القرآن من لدن حكيم عليم[45]
در مقام دريافت اصلي وحي، تو آن را از نزد خداي حكيم و عليم تلقي ميكني و در نزد خداوند متعالي جايي براي نفوذ غيرخدا نيست.
5. وما ينطق عن الهوي ان هو ألا وحي يوحي[46]
و او از سر هوس سخن نميگويد اين سخن جز وحي كه به او ميشود نيست.
پس معلوم ميشود پيامبر اکرم (ص) در موقع بيان وحي معصوم است و شيطان نميتواند به او القا كند و حضرت را چه در گفتار و چه در كردار از مسير منحرف سازد.
علامه طباطبايي(ره) ميفرمايد:
آيه بيش از دو امر را نميفهماند: قرائت و تمنا. اگر مقصود قرائت و تلاوت باشد معناي آيه اين ميشود:
ما قبل از تو هيچ پيامبري و رسولي را نفرستاديم مگر آنكه وقتي چيزي از آيات خدا را ميخواند، شيطان شبهههايي گمراه كننده به دلهاي مردم (نسبت به آن آيات) ميافكند و ايشان را وسوسه ميكرد كه با آنها مجادله كنند و ايمان مردم را فاسد سازند. ولي خداوند متعال القائات شيطاني را نسخ ميكند، به اين نحو كه پيغمبرش را موفق به رد آنها ميكند و يا با آيات ديگر بر شبهات شياطين خط بطلان ميكشيد.
اگر مقصود از تمنا، آرزوي قلبي باشد، معناي آيه چنين ميشود:
هر وقت رسول يا پيغمبري آرزويي در رسيدن به محبوب خود ميكرد كه يا پيشرفت دين بود، يا فراهم شدن اسباب پيشرفت آن، يا ايمان آوردن مردم به آن، شيطان در آرزوي او القا مينمود كه مردم را به دين او بدبين كند، و ستمكاران را عليه او و دين او تحريك مينمود تا كوشش و تلاش پيامبران را بينتيجه سازد. ولي سرانجام خداوند آن تصرفهاي شيطاني را نسخ و زايل ميكرد، آيات خودش را حاكم مينمود و كوشش و تلاش پيامبران را به نتيجه ميرساند و حق را ظهور ميبخشيد.[47]
سيدمرتضي ميگويد:
القاي در قرائت يعني اينكه هرچه انبيا براي قوم خود حكم خدا را قرائت ميكردند، وسوسه شيطان اين بود كه مردم، آنها را تحريف ميكنند، مانند يهود و نصارا. خداوند نسبت اين فعل مردم را به شيطان داده، چون درنتيجه وسوسههاي شيطاني است.[48]
آيه ششم
وإذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتى يخوضوا في حديث غيره وإما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين[49]
هرگاه كساني را ديدي كه آيات ما را استهزا ميكنند، از آنها روي بگردان تا به سخن ديگر بپردازند و اگر شيطان از ياد تو ببرد، هرگز پس از ياد آمدن با اين جمعيت ستمگر منشين.
اشكال
گفته شده كه آيه صراحت دارد كه پيغمبر6 در احكام عملي مبتلا به نسيان ميشود و بعضي از احكام الهي به خاطر نسيان، از آن حضرت سرزده است. وقتي پيغمبر6 مبتلا به نسيان ميشد، اين نيسان براي انبياي ديگر به طريق اولي ثابت بوده است. بحثي در اين مورد وجود دارد و مفسران نظريههاي مختلفي را ارائه دادهاند:
1. زمخشري در كشاف ميگويد:
«و أن شغلك بوسوسته حتي تنسي النهي عن مجالستهم...» يعني اگر شيطان شما را به واسطه وسوسه از حكم منهي عنه ما مشغول كرد و شما نهي ما را (كه عدم مجالست با مسخرهكنندگان آيات ما بود) فراموش كردي، بعد از يادآمدن از آنها روي برگردان.[50]
2. قرطبي ميگويد:
«قيل هذا خطاب للنبي و خاص به» چون نسيان بر آن حضرت جايز بوده است. او اين سخن را از ابنعربي نقل ميكند. بعد براي تأييد قول فوق حديثي را از صحيحين نقل ميكند كه:
قال6 أنا بشر مثلكم انسي كما تنسون فأذا نسييب فذكروني من هم مانند شما يك بشر هستم، فراموش ميكنم همانند شماها، پس هر وقتي كه من فراموش كردم به يادم بيندازيد.[51]
بعد ميگويد:
و قيل هذا خطاب للنبي (ص) والمراد أمته، ذهبوا ألي تبرئته منالنسيان.[52]
يعني كساني قائل شدند كه اين خطاب به پيغمبر6 است ولي حكم براي امت و بهخاطر فرار از نسبت دادن نسيان به پيغمبر6 است.
بعضي[53] ديگر از مفسران نيز به همين تفسير ظاهري و نسبت دادن نسيان به پيغمبر اکرم (ص) قائل شدند. ولي فخر رازي دو قول را ذكر نموده است.
گفته شده سخن اصلاً خطاب به غير پيغمبر6 است؛ يعني: «أذا رأيت أيها السامع الذين يخصوضون في آياتنا...»[54] كه بايد چيزي را در تقدير بگيريم و اين خلاف اصل است. اما در مورد ينسينك الشيطان ذيل اين مينويسد: «يفيد أن التكليف ساقط عن الناس»؛ مردم در مورد فراموشي حكم، مورد عقاب نخواهند بود. از گفتار فخر رازي معلوم ميشود كه ميخواهد قضيه نسيان را در هر صورت به امت نسبت دهد.
اگر خطاب را به غير پيغمبر6 بدانيم معلوم ميشود نسيان نيز متعلق به آن است و لازم نيست دوباره به آن تصريح كند. اگر خطاب براي پيغمبر6 ولي مقصود امت باشد بازهم نسيان مربوط به آنها ميشود كه حكم اعراض به آنها تعلق گرفته است. در هر دو صورت معلوم ميشود، كه فخر رازي كنايه حكم را به امت رجوع ميدهد. كما اينكه نظر اماميه نيز همين است كه اين آيات در حكم تعليم و در صورت خطاب به پيامبر (ص) است؛ گرچه ممكن است مخاطب شخص پيامبر (ص) باشد، اما لحن آن خطاب عام است و دستور براي تمام مسلمانان، چون پيغمبر اکرم (ص) اصلاً با آنها نمينشست و آنان را كاملاً ميشناخت.[55] جمله «لتعرفنهم لحن القول» و روايتي كه ذكر ميكنيم، دال بر عدم مجالست پيغمبر اکرم (ص) با آنهاست. پيامبر (ص) ميفرمايد: «من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يجلس في مجلس يسب فيه أمام أو يغتاب فيه مسلم.»[56] معلوم ميشود كه اين نوع مجالس يكي از موارد و مصاديق آيه مذكور است.
اما اينكه مرحوم طبرسي گفته نوم و اغما از قبيل سهو و نسيان است و اين نوع نسيان و سهو را جايز دانسته: مالم يؤد ذالك ألي أخلال بالعقل،[57] سخني قابل تأمل است، چون نوم و خوابيدن هيچ وقت براي انبي(ع) نقص بهشمار نميرود و از كمالات آنها كاسته نميشود، اما سهو و نسيان نوعي عيب محسوب ميشود.
علامه طباطبايي ميگويد:
اين آيه از باب (در به تو ميگويم، ديوار تو بشنو) ميباشد كه خطاب به پيغمبر6 است ولي حكم و مقصود از آن امت اسلام است بنابر دو دليل:
1. در بحث عصمت گفتهايم كه فراموش كردن احكام الهي از آن حضرت (ص) ممكن نيست (چون فراموشي آن حضرت (ص) عيناً مانند مخالفت عملي باعث گمراهي سايرين ميشود و ديگران به عمل آنان احتجاج مينمايند و از آن اتخاذ سند ميكنند).
2. علاوه بر اين، شواهد ديگري نيز از قرآن داريم كه روشن ميكند، مقصود همانا امت اسلام است. ميگوييم اين آيه در مكه نازل شد و عدم همنشيني و روگرداني (از مسخره كنندگان به آيات الهي) را حكم ميكند. به همين مضمون در مدينه نيز آيهاي نازل شده كه همين حكم را يادآوري ميكند: «اذا سمعتم... فلا تقعدوا...».[58] اين آيه همان حكم را ميگويد كه گوشزد مردم بكن تا در مجالس آنان شركت نكنند (اينجا كه امكان ندارد يك حكم قطعي قبلي را كه در مكه شنيده بود، مخالفت كرده باشد و خدا دوباره حكمي فرمايد). پس معلوم ميشود خطاب اينجا نيز پيامبر (ص) را شامل ميشود، اما از باب (اسمعي يا جاره) مقصود همان تعليم مسلمانان است.[59]
آيه هفتم
ما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة والله عزيز حكيم لولا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم[60]
هيچ پيامبري حق ندارد اسيراني (از دشمن) بگيرد تا كاملاً بر آنها پيروز گردد (و جاي پاي خود را در زمين محكم كند). شما متاع ناپايدار دنيا را ميخواهيد، (و مايليد اسيران بيشتري بگيريد و در برابر گرفتن فديه آزاد كنيد) ولي خداوند سراي ديگر را (براي شما) ميخواهد و خداوند قادر و حكيم است.
اشكال
فخر رازي اشكال را در چند وجوه نقل ميكند:
1. «ما كان لنبي» صراحت دارد بر عدم گرفتن اسير از طرف خداوند متعال. اما اين نهي مورد نقض واقع شد و گرفتن اسرا ثابت است. اولاً: به دليل آيه «يا أيها النبي قل لمن في أيديكم من الأسرى». ثانياً: به دليل روايتي كه بعد ذكر ميكنيم. پس مخالفت امر مولي شد و اين معصيت است.
2. پيغمبر حكم به گرفتن فديه كرد كه اين حكم معصيت بود بنابر دليل (تريدون عرضالدنيا) و به دليل «لولا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم» كه مفسران گفتهاند مقصود از عرض «دنيا» و «اخذتم»، اخذ فديه است.
3. پيغمبر اکرم (ص) در جنگ بدر مأمور به قتل كفار بود: «فاضربوا فوق الاعناق». امر نيز ظهور در وجوب دارد. اما با گرفتن اسير اين واجب انجام نشد كه خود معصيت است.
سيوطي و كشاف در اين مورد رواياتي ذكر كردهاند. خلاصه كلام آنها اين است: وقتي اسراي بدر را آوردند، ابوبكر پيشنهاد فديه گرفتن را به پيغمبر اکرم (ص) داد و عمر پيشنهاد گردن زدن را. پيامبر (ص) مشورت ابوبكر را پسنديد و تصميم را بر عهده لشكريان و اصحاب خود گذاشت و فرمود: «أن شئتم قتلتموهم و أن شئتم فاديتموهم، فقالوا بل نأخذ الفداء.» اصحاب همه تصميم به اخذ فديه گرفتند، كه آيه نازل شد. عمر نزد پيغمبر6 آمد و ديد كه حضرت با ابوبكر دارند گريه ميكنند. علت را پرسيد و حضرت فرمود:
به خاطر گرفتن فديه اصحاب، عذاب بر ما نازل ميشد كه قريب و نزديك از اين شجره بود و اشاره به آن درخت نزديكي كرد و فرمود: اگر عذاب نازل ميشد، به جز عمر و سعدبنمعاذ يك نفر هم نجات نمييافت.[61]
پاسخ شبهه
قرطبي ميگويد:
اين آيه در روز بدر نازل شد و عتابي بود از طرف خداوند براي اصحاب پيغمبر6 و معنايش اين است كه براي شما سزاوار نيست امري را كه براي پيامبر (ص) ممنوع شد (أخذ اسير قبل أثخان)، شما آنرا انجام دهيد.
پيغمبر6 هيچوقت در جنگها امر به اسير گرفتن و نگهداشتن رجال ننمود و اصلاً اراده عرض دنيا و ميل به متاع دنيا نكرد و اين كار (گرفتن اسرا و فديه بر آنها) را اكثريت جنگجويان انجام دادند. لذا عتاب و توبيخ متوجه كسي است كه پيشنهاد گرفتن فديه را نمود. اين قول اكثر مفسران اهلسنت است و هو لا يصح ألا غيره.[62]
همين جواب را علامه طبرسي چنين بيان ميفرمايد:
اين خطاب غير از پيغمبر6 براي مؤمناني است كه رغبت در گرفتن فديه از اسرا در اول وقت داشتند و به خاطر رغبت در غنائم جنگي به حرب آمده بودند.[63]
قيد اول وقت راشايد به خاطر اين آورده كه در ميان جنگ حكم متعلق به قتل بود نه گرفتن اسرا، كما اينكه فخر رازي نيز چنين گفته است.
فخر رازي به اشكالات فوق چنين پاسخ ميدهد:
1. آيه دلالت بر مشروعيت گرفتن اسير دارد، اما به شرط سبق اثخان در زمين، و مقصود از اثخان قتل است به حدي كه رعب بر دلهاي كفار چيره شود و آنها در برابر اسلام احساس ذلت كنند. چون در جنگ بدر افراد زيادي از كفار به قتل رسيدند، مسلمانان گمان كردند كه شرط (أثخان در ارض) حاصل شد و با حصول شرط گرفتن اسير ممنوعيت نداشت تا معصيت شود. و دليل بر اين سخن آيهاي از قرآن كريم است: «حتي أتخنتموهم فشدوالوثاق فأما منا أو أما فداء».
فخر رازي در پاسخ اين سئوال كه اگر جايزه بود و شرط حاصل شده بود چرا عقاب بر آن مترتب شد، ميگويد: چون (اثخان در ارض) يك ملاك معين نداشت، بلكه مقصود كثرت در قتل كفار و ايجاب رعب در كافران بود. اين نيز مسئلهاي اجتهادي بود، كه تشخيص موضوع بر خود پيغمبر6 و مسلمانان بوده و بنابر ظن غالب آنها حصول شرط را محتمل شمردند. لذا اگر هم خطا باشد، ميشود خطاي اجتهادي است كه در آن نص وجود نداشت، لذا عقاب از باب (حسنات الأبرار سيئات المقربين) بوده است.
2. خطاب (فاضربوا الأعناق) اختصاص به پيغمبر6 ندارد، بلكه شامل اصحاب هم ميشود و اين اصحاب بودند كه مستقيماً اقدام به جنگ ميكردند و پيامبر (ص) فرمانروايي ميكرد. پس صحابه بودند كه وقتي قتل را ترك كردند اقدام به گرفتن اسير نمودند و چنين حكمي از سوي پيغمبر6 صادر نگرديد. پس اگر گناهي صادر شده از آنها صادر شده است و مورد عقاب نيز آنها هستند.[64]
علامه طباطبايي ميفرمايد:
1. در اين آيه هيچ عقابي بر فديه گرفتن از اسرا ديده نميشود و عتابي كه در اين آيه آمده، در مورد گرفتن خود اسير است، چون ميفرمايد: «ما كان لنبي أن يكون له أسرى». هيچ آيه ديگري و حتي روايتي هم نيامده كه پيغمبر اکرم (ص) به لشكريان خود دستور گرفتن اسير داده باشد. لذا عتاب متوجه كساني است كه اقدام به گرفتن اسير كردند و رواياتي كه عقاب را متوجه پيغمبر6 كردهاند، مجعول و از دسيسههاي دشمنان اسلاماند.
2. آيه بعد نيز دلالت دارد كه عتاب متوجه مؤمنان است نه پيغمبر اکرم (ص). هيچ آدم عاقلي ترديد ندارد كه وقتي سخن از عذاب بزرگي به ميان ميآيد، در مورد معصيت اصطلاحي يا معصيتهاي بزرگ است و اين از ساحت پيغمبر6 دور است. لذا عتاب متوجه غير آن حضرت (ص) است.[65]
شواهد بر عدم دخول پيغمبر در عتاب
1. عتاب در آيه مربوط به گرفتن اسير است و پيغمبر اکرم (ص) هيچ حكمي در مورد گرفتن اسير صادر نكردهاند. لذا توجيه فخر رازي نيز وقتي درست بود كه حكم اسارت ازسوي پيامبر اکرم (ص) ثابت ميشد. لذا صحبت از اجتهاد و خطا در ميان نيست. اگر هم به اين امر قائل شويم، بايد آن را نيز به صحابه نسبت دهيم، چون آنها با اجتهاد خود اقدام به اين عمل كردند نه پيغمبر6.
2. هيچ اشارهاي در آيات قرآن نداريم كه پيغمبر اکرم (ص) براي گرفتن فديه مشورت كردند. اين اقدام نيز از طرف صحابه بود، كما اينكه از سيوطي و زمخشري نقل كرديم.
3. عذاب عظيم دلالت بر صدور گناه بزرگ دارد و ساحت قدسي پيغمبر اکرم (ص) از صدور گناه منزه است. لذا اين آيه دال بر فعل مسلمانان است. فخر رازي در رساله خود مينويسد:[66] «تريدون عرض الدنيا» خطاب به جمع است و مربوط به كساني از قوم ميشود كه رغبت در مال داشتند. مقصود قول پروردگار كه «لولا كتاب منالله» نيز اين است كه اگر در لوح محفوظ يا در قضاي الهي ذكر از حليت غنايم نبود، بر گرفتن اين فديه عذاب سختي شما را فرا ميگرفت.
اما روشن شد كه در اين مورد از پيغمبر6 نه واجبي ترك شد، نه ترك اولي از آن حضرت (ص) سرزد. در مورد «لولا كتاب منالله سبق» علامه طبرسي احتمالاتي را ذكر كرده است[67] كه قابل استفاده ميباشد و ما از آنها براي طولاني نشدن بحث صرف نظر ميكنيم.
آيه هشتم
ألم يجدك يتيما فاوي و وجدك ضالاً فهدي[68]
مگر نه تو را يتيم يافت پس پناه داد؟ و تو را سرگشته يافت پس هدايت كرد؟
برخي از ناآگاهان به منطق وحي و نبوت گفتهاند كه «ضالاً» به معناي گمراهي و كفر است. بنابراين پيامبر (ص) سابقاً در گمراهي بود، پس معصوم كامل نيست. سيدمرتضي شبهه مطرح شده را چنين نقل ميكند:
اوليس هذا يقتضي اطلاقه الضلال عن الدين؟ و ذلك مما لا يجوز عندكم قبل النبوة و لا بعدها؟[69]
ذكر مطلق ضلالت ميرساند كه ناآگاهي و گمراهي ازدين بوده و اطلاق دلالت بر قبل و بعد از نبوت دارد كه نزد اماميه عدم جواز گمراهي ثابت است، چه قبل از نبوت و چه بعد از آن.
مفسران در اين مورد ديدگاههاي گوناگون دارند و اقوالي را ذكر كردهاند. فخر رازي بيست وجه را ذكر ميكند، ما در اينجا وجوهي را كه اكثر مفسران ذكر كردهاند، ميآوريم:
1. ضل، به معناي، «گم شدن» ميآيد. وقتي يك چيز با چيز ديگري مخلوط و در آن گم شود، «ضل» به كار ميرود، مانند «ضل الماء في اللبن أذا صار مغمورا»؛ مخلوط شدن آب در ماست كه اصلاً آب ديده نميشود.
بنابراين معناي آيه چنين ميشود: تو در كفار مكه مغمور بودي، يعني نام و نشان و توان قوي نداشتي. پس ما تو را تقويت كرديم و حتي دين تو را ظاهر نموديم.
2. عرب در مورد درختي كه در جايي (بيابان) تنها باشد لفظ «ضالة» را به كار ميبرند. لذا معناي آيه چنين ميشود: تو در شهر و بلد مانند آن درخت تنهاي ميوهدار بودي كه با ثمره ايمان بالله و معرفت به خداوند باردار بوده باشد. پس شما درخت تنهاي ثمربخش در باغ بيمعرفتي و جهل بودي كه خلق را به طرف تو هدايت نموديم.
3. «الضلال» به معناي محبت است كما في قوله تعالي: «انك في ضلالك القديم»[70] «اي محبتك». پس معناي آيه چنين ميشود: تو محب و عاشق بودي؛ تو محبت كننده بودي. لذا تو را هدايت كرديم به راهي كه انتهاي آن وصال محبوب بود.
4. «و وجدك ضالاً»، يعني ضائعاً في قومك. بر اين اساس معناي آيه چنين است: مردم معرفت تو را ندارند، اذيتت ميكنند و به تو راضي نيستند. ما امر تو را قوت بخشيديم و تو را به ولايت هدايت نموديم.[71]
صاحب تفسير نسفي نقل ميكند:
و گفتهاند: ...جايز نيست كه از لفظ ضال، مفهوم عدول و روگرداني از حق گرفته شود و مفهوم وقوع در گمراهي آن حضرت اخذ شود. آن حضرت از اول تا نزول وحي از عبادت اوثان و از قذورات اهل فسق و عصيان معصوم بوده است.[72]
سيوطي فقط يك معنا را ذكر ميكند كه ابنعباس گفته است: «و وجدك ضالا فهدي»، يعني و وجدك بين ضالين فاستنقذك من ضلالتهم. يعني بلاد، بلاد گمراهان و جو حاكم بر منطقه گمراهي بود. ما تو را از آن جو حاكم نجات داديم و صاحب معرفت كرديم.[73]
صاحب تفسير مجمعالبيان نيز اقوالي را ذكر كرده است كه يكي از آنها را ذكر ميكنيم.
معناي آيه اين است: «وجدك مضلولا عنك في قوم» يعني تو را در قوم گمنام يافتيم كه معرفت حق تو را نداشتند و از فضل تو ناآگاه بودند. (فهداهم ألي معرفتك) ما عظمت تو رابه آنها شناسانديم تا اينكه تو را شناختند و از عظمت تو آگاهي يافتند.[74]
علامه طباطبايي ميفرمايد:
مراد از «ضلال» در اينجا گمراهي نيست، بلكه مقصود عدم هدايت است و منظور از عدم هدايت، حالت خود آن جناب است يعني ميخواهد بفرمايد كه هيچ انساني ديگر از پيش خود هدايت ندارد مگر به وسيله خداوند متعال. پس نفس شريف رسول خدا (ص) نيز با قطعنظر از عنايت و هدايت الهي ضاله بوده كه البته ذات پيغمبر اکرم (ص) لمحهاي و لحظهاي از آن عنايت الهي جدا نبوده است.[75]
در توضيح مطلب فوق آيتالله معرفت(ره) ميفرمايد:
مقصود از گمراهي، يك حالت سرگرداني است كه براي انسان در پهناي زندگي عارض ميشود. انسان فطرتاً در زندگي به دنبال راهنماست، چون بالفطره احساس ميكند كه به عنايت خداي سبحان نياز دارد. اين گمراهي و سرگرداني، ميل و عطش فطري است.
پس اينكه پيامبر (ص) ضال بود، معنايش اين است كه پيامبر داراي سرشتي و فطرتي خداجوي بوده است و در جستجوي آن دست به كار شد و آن را نمي ديد مگر در گرو عنايت خاص حق تعالي كه شامل حال او گردد. يعني انسان فقر محض است و بدون هدايت و عنايت خاص الهي هيچ چيز ندارد. طبق گفتار علامه طباطبايي، همين حال پيامبر (ص) بود. خداوند ميخواهد بگويد: اگر ما اين دين و شريعت و آيين و عنايت را به تو نميداديم، تو در پي آن بودي و ما تو را رهنمون گشتيم.[76]
در حديثي از امام هشتم(ع) نقل شده است:
«و وجدك ضالاً فهدي» يعني در ميان مردم ناشناخته بودي و فضل تو را نميدانستند و حق تعالي مردم را به سوي تو راهنمايي كرد و آنان تو را دريافتند و ادراك كردند.[77]
همين احتمال را مفسران اهلسنت نيز نقل كردهاند و مؤيد روايي از اهلبيت(ع) نيز دارد.
آيه نهم
عبس وتولى أن جائه الأعمى ومايدريك لعله يزكى... فأنت له تصدى وما عليك ألا يزكى... فأنت عنه تلهى كلا إنها تذكرة[78]
چهره در هم كشيد و روي برتافت، از اينكه نابينايي به سراغ او آمده بود، تو چه ميداني شايد پاكي و تقوا پيشه كند، يا متذكر گردد و اين تذكر به حال او مفيد باشد، اما آن كس كه توانگر است، تو به او روي ميآوري، در حالي كه اگر خود را پاك نسازد، چيزي بر تو نيست... .
گفته شده است خداوند پيغمبر6 را با صفت «عبوسيت» ياد كرده است. آن حضرت به خاطر توجه به افراد ثروتمند (ولو مشرك هم بودند)، از افراد كم درآمد مؤمن روي بر گرداند و به آنها توجهي نكرد. از اين رو عتاب الاهي واقع شده است. پس كسي كه با رفتار خويش، عتاب خداوند را به دنبال دارد، چگونه براي ديگران الگو و نمونه عمل قرار ميگيرد؟
بعضي مفسران اهلسنت اين شبهه را، پذيرفتهاند و رواياتي را نيز ذكر كردهاند. طبري ميگويد كه مقصود در اين آيات ابن ام مكتوم است و از عايشه، ابنعباس، مجاهد، قتاده و... رواياتي را ذكر ميكند كه: روزي پيغمبر6 با بزرگان كفار و مشركان نشسته بودند و ميخواستند آنها ايمان بياورند، در ميان صحبت حضرت، شخصي نابينا وارد مجلس شد و مطلبي را در مورد آيهاي از قرآن پرسيد و بر اين عمل خود اصرار ميكرد و باعث قطع شدن كلام پيغمبر6 شد. حضرت ناراحت شد و از او روي گردانيد و قيافهاي گرفت و ديگر اعتنايي به او نكرد. آنگاه اين آيات نازل شد و پيغمبر اکرم (ص) را مورد عتاب قرار داد.[79]
فخر رازي ميگويد:
عمل اين شخص قابل تنبيه بود و بايد تأديب ميشد. چون هر چند نابينا بود و نميديد اما ميشنيد كه پيغمبر6 در حال گفتوگوست و ميبايست ساكت مينشست و چون رعايت نكرد، بر پيغمبر6 بود كه او را ادب كند. و حضرت با اعراض او را ادب كرد. اما از آنجا كه اين عمل پيغمبر6 موهم تقديم اغنيا بر فقراست و اين براي شخصيت رسول اکرم (ص) سزاوار نيست، لذا اگر مقصود از ضمير «عبس» پيغمبر باشد، ترك اولي ميشود نه گناهي كه منافات با عصمت داشته باشد.[80]
اما در رساله عصمة الانبياء ميگويد:
ما قبول نداريم كه اين خطاب متوجه پيغمبر6 باشد و اخبار وارده نيز خبر واحد هستند و در اين مورد قابل پذيرش نيستند، چون با اموري معارض هستند:
1. صفت عبوسيت نميتواند از اوصاف پيغمبر6 باشد، زيرا نه قرآن از آن سخن گفته و نه دشمنان به آن اشاره دارند.
2. توجه به اغنيا و عدم توجه به تهيدستان نيز با شأنيت پيغمبر6 سنخيتي ندارد.[81]
به اعتقاد سيدمرتضي، قرآن مشخص نكرده كه فاعل «عبس و تولي» چه كسي است. قرآن به طور مطلق آورده كه يكي عبوسيت نشان داده، اما از او نام نبرده است. پس وقتي قرآن دلالت ندارد كه فاعل اين فعل پيغمبر اکرم (ص) باشد ميگوييم:
ما يك مطلب يقيني داريم و يك نتيجه مشكوك. يقين ما اين است كه عبوسيت و مانند آن از صفات مذموم است و خداوند متعال در قرآن پيغمبر6 خود را به خوش رفتاري ستايش كرده: «و انك لعلي خلق عظيم».[82] پس بر عدم عبوسيت پيغمبر6 دليل داريم. اين يقيني است. اما آيا شخص عابس پيغمبر است يا نه موضوعي است مشكوك. مفسران در اين موضوع اختلاف دارند و روايات نيز مختلف هستند. لذا نميشود كه طرف حتمي موضوع را رد كنيم و به امر مشكوك تمسك نماييم.[83]
علامه طباطبايي ميفرمايد:
علاوه بر استدلال فوق، خداوند متعال صراحتاً به حضرت فرموده كه اعتنايي به زرق و برق زندگي دنيا نكند: «لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم ولا تحزن عليهم واخفض جناحك للمؤمنين».[84] پس چگونه آن حضرت از حكم پروردگار سرباز ميزند؟
علاوه بر اين، عمل مذكور چيزي است كه عقل به زشتي آن حكم ميكند و هر عاقلي از آن متنفر است؛ چه رسد به خاتمالنبي (ص). و چنين قبح عقلي احتياج به نهي لفظي ندارد، چون هر عاقلي تشخيص ميدهد كه دارايي و ثروت وجه ملاك فضيلت نيست. پس معلوم ميشود طبق روايات رسيده، مورد عتاب شخصي از قريش بوده كه اين عمل را انجام داده است.[85]
كما اينكه از امام صادق(ع) روايتي نقل شده كه حضرت در شأن نزول آيه فرمود:
نزلت في رجل من بني أمية كان عند النبي (ص) فجاء أبن أم مكتوم فلما رأه تقذر منه و جمع نفسه و عبس و أعرض بوجهه عنه فعلي الله سبحانه ذلك فانكره عليه.[86]
شخصي از بني اميه (از ثروتمندان) نزد پيغمبر اکرم (ص) بود. ابن ام مكتوم آمد، وقتي ابن شخص او را ديد روي ترش كرد خود را جمع كرد و روي برگردانيد و حالتي از نفرت از خود نشان داد. پس خداوند متعال، حالت او را حكايت نمود و او را بر حذر داشت. آن شخص نيز اين قضيه را انكار كرد.
اما آيتالله معرفت(ره) ميفرمايد:
سؤالي كه ميماند اين است: در اين هنگام نقش پيغمبر6 چه بود؟ آيا لازم بود كه شخص ثروتمند را به حال خود واگذارد يا مصلحتانديشي كند؟ پيغمبر اكرم در حقيقت مصلحت انديشي كرد و به تصور اينكه اگر اين ثروتمندان را رها كند، فرصت ديگري دست ندهد تا آنان را به آيين خود فراخواند، از اين جهت پيغمبر6 بدون توجه به اطرافش كه چه پيش آمده است، به مذاكره خود با آن گروه ادامه داد. لذا ضمير در جمله «عبس و تولي» مربوط به آن شخص است، ولي بقيه آيات مربوط به خود پيغمبر6 ميباشد و به همين جهت پيغمبر اکرم (ص) هر وقت «ابن ام مكتوم» را ميديد، ميفرمود: مرحباً بمن عاتبني ربي؛ خوش آمد آن كسي كه در مورد او خداوند به من عتاب كرد.[87]
پس از گفتار آيتالله معرفت اين نتيجه به دست ميآيد: شايسته آن بود كه پيامبر همواره به پيرامون خود توجه داشته باشد. او در آن حال كمال توجه را به دعوت معطوف كرده بود و تا حدودي از آنچه پيرامون او ميگذشت غافل شد و لذا مورد عتاب قرار گرفت.
آيه دهم
الم نشرح لك صدرك و وضعنا عنك وزرك الذي أنقض ظهرك[88]
آيا ما سينه تو را گشاده نساختيم و بار سنگين تو را از تو بر نداشتيم؟ همان باري كه سخت بر پشت تو سنگيني ميكرد.
شبههاي كه در اين آيه شده اين است: گفتهاند «وزر» به معناي گناه است و خداوند فرمود: اي رسول، آيا ما نبوديم كه گناه تو را آمرزيديم؟ و اين دليل بر اين است كه پيامبران از گناه مصون نيستند. كما اينكه مفسران رواياتي را نيز ذكر كردهاند و همين معناي ظاهري را تأييد كردهاند. ما در اينجا نمونهاي از آنها را ذكر ميكنيم.
1. طبري رواياتي را ميآورد كه از مجاهد، قتاده و عايشه نقل شده است: منظور از «و وضعنا عنك وزرك» گناهان پيامبر (ص) است؛ يعني وغفرنالك ما سلف من ذنوبك؛ ما گناهان گذشتهات را بخشيديم.[89]
2. علاوه بر دو احتمال فوق، ماوردي دو احتمال ديگر را نيز ذكر كرده است. مقصود از «و وضعنا عنك وزرك» اين است كه ما قبل از نزول وحي بر تو، تو را از پليديها حفظ كرديم تا از نجاستها پاك باشي.
احتمال دوم اين است كه مقصود اين باشد: تكليف مالايطاق را از تو برداشتيم (كه اين خصوصيت به ذات پيامبر اکرم (ص) اختصاص ندارد).[90]
3. فخر رازي ميگويد:
الف. مقصود گناهان صغيره است نزد كساني كه قائل به جواز صدور صغائر از انبي(ع) ميباشند.
ب. «وزر» بر غير ذنب حمل ميشود و مقصود، احساس سنگيني در امر رسالت و اداي حقوق و واجبات در اين راه است يا حفاظت از معصيت در دوران جاهليت، يا مقصود از «وزر» هيبتي است كه در اولين ملاقات با جبرئيل بر پيامبر اکرم (ص) وارد شده بود.[91] ميدانيد كه ما «اماميه» نسبت گناه را به انبيا، چه صغيره و چه كبيره، جايز نميدانيم.
پاسخ: «وزر» در لغت به معناي «بار سنگين» و طاقت فرسا استعمال دارد و اصلاً به معناي گناه نيست.[92] گناه را نيز از اين جهت«وزر» ميگويند كه سنگيني ويژهاي را بر دوش گنهكار ايجاد ميكند و آن احساس شرم و دلمردگي و عذاب رستاخيز است؛ مانند آياتي از قرآن كه در آنها «وزر» به معناي بار سنگين آمده است: «ولكنا جلنا أوزاراً من زينةالقوم»؛[93] قوم موسي(ع) ميگويند: اسباب تجمل و زينت (جواهر و طلا) كه از فرعونيان به دست آورده بوديم، بسيار بر دوش ما سنگين بود و آنها را در آتش افكنديم، يا مانند «ولا تزر وازرة وزر اخري؛[94] هيچ كس بار ديگري را به دوش نميگيرد.»
اكنون اين سؤال مطرح است: پس اين بار سنگين چه بود كه خداوند با برداشتن آن بر پيامبر (ص) خود منت مينهد؟
در پاسخ ميگوييم: اين بار وزين همان تحميل رسالت از جانب خداوند و قبول كردن آن از طرف پيامبر (ص) و اداي وظيفه به صورت تبليغ رسالت بود. تكذيب دعوت آن حضرت (ص) و اذيتهايي كه در اين راه تحمل نمود و نيز اصرار دشمنان بر محو كردن دين و اسم آن حضرت و از طرف ديگر، مسئوليت سنگين رسالت و امر تبليغ بار سنگيني بود كه به حول و قوه پروردگار، تثبيت امور رسالت و شرح صدر آن حضرت براي تحمل سختيها واقع شد و آن حضرت به كمك پروردگار از عهده اين مسئوليت طاقتفرسا برآمد. اين «وزر»ي بود كه بر دوش پيغمبر6 سنگيني ميكرد. آيه اصلاً هيچ ربطي به گناه ندارد[95]
آيه يازدهم
إنا أنزلناه إليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما أريك الله ولا تكن للخآئنين خصيماً و استغفر الله إن الله كان غفوراً رحيماً[96]
يا آيه ديگر كه ميفرمايد:
فاعلم أنه لا إله إلا الله واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات والله يعلم متقلبكم ومثواكم[97]
يا آيه ديگر:
فاصبر إن وعد الله حق واستغفر لذنبك وسبح بحمد ربك بالعشي والإبكار[98]
شبههاي كه در مورد اينگونه آيات مطرح ميشود، اين است: وقتي انبي(ع) از هر نوع گناه معصوم هستند، پس حكم استغفار براي چه آمده است؟ آنان چرا بايد استغفار كنند؟
مفسران در مورد آياتي كه نسبت گناه (ظاهراً) به معصومان دارند يا ذكر توبه و استغفار در آنها آمده است، جوابهايي ارائه نمودهاند. ما از آن ميان دو پاسخ را ذكر ميكنيم اما در مورد توجيه به خصوص آيه بايد به تفاسير مراجعه شود.
پاسخ(اول): كلام خداي عزوجل از باب «اياك أعني واسمعي يا جارة» است، يعني دستوري عمومي براي تمام مسلمانها محسوب ميشود. مسلمانان بايد از گناه خود استغفار نمايند. ما از اين قبيل احكام در قرآن فراوان داريم كه خطاب ظاهري به پيغمبر اکرم (ص) است، ولي مقصود حكم مسلماناناند؛ مانند آيه
إما يبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلا تقل لهما أف ولاتنهرهما وقل لهما قولاً كريماً[99]
اگر هر دو يا يكي از آنها پير و سالخورده شوند، كلمهاي كه خاطر آنها رنجيده شود نگوييد و كمترين آزار به آنها مرسانيد و با ايشان با احترام و اكرام سخن گوييد.
آيه «و بالوالدين أحسانا» هم از اين قبيل است. معلوم است كه پدر بزرگوار حضرت (ص) قبل از به دنيا آمدن ايشان فوت كرده بود و مادر گراميشان نيز در كودكي ايشان از دنيا رفته بود. پس اصلاً موضوع به سالخوردگي و پيري رسيدن آنها منتفي است. ولي خطاب مستقيماً به پيغمبر اکرم (ص) ميباشد. پس معلوم است كه مقصود بيان يك حكم عمومي براي مسلمانان است.
همچنين آياتي هست كه در آنها خطاب ظاهري به خود پيغمبر اکرم (ص) است ولكن تصور آن هم نميشود كه حضرت (ص) چنين عملي را انجام داده باشند؛ مانند
ولا تجعل مع الله إلها آخر فتلقى في جهنم ملوماً مدحوراً[100]
هرگز با خداي يكتا كسي را به خدايي نپرست، وگرنه ملامت زده و مردود به دوزخ در خواهي افتاد.
همه بر عدم شرك پيغمبر6 اتفاق دارند كه يك لحظه هم در عمر شريف خود شرك نورزيدند. ولي آيه حكم ميكند كه كسي را شريك خداوند قرار نده. اين نوع آيات براي تربيت مسلمانان و مقصود از آنها بيان حكم عموم است، ولي مخاطب پيغمبر اکرم (ص) ميباشد. اما جواب ظريفتري كه مفسران به آن اشاره كردهاند اين است: بايد در معنا كردن گناه دقت كنيم.
1. گاهي ذنب به معناي تخلف از قانون الزامي الهي به كار ميرود كه ممكن است مجازاتي در دنيا و يا حتماً در آخرت داشته باشد، كه اين نوع را ميتوان ذنب قانوني يا وضعي ناميد، يعني يك قانوني وضع شده و مخالفتش حرام است.
2. ولي گاهي «گناه» به لحاظ معنوي در نظر گرفته ميشود كه اين خود به دو مرحله تقسيم ميشود:
الف. اينكه انسان عملي را مرتكب شود كه با مكارم اخلاق منافات داشته باشد، هر چند كه از نظر شرعي حرام نباشد. اين را گناه اخلاقي تعبير ميكنند كه آثار وضعي نامطلوبي در روح انسان باقي ميگذارد ولو عقاب اخروي نداشته باشد.
ب. بالاتر از اين دو گناهي است در نظر صلحا كه تخلف از قانون نيست، موجب رذيلت اخلاقي هم نميشود، ولي در مقام عشق و محبت، گناه محسوب ميشود. اقتضاي محبت اين است كه محب نسبت به محبوب، كمال انقياد را داشته باشد و تمام توجهش به محبوب باشد و در هيچ حالي از او غفلت نكند. يعني هر چه معرفت و شناخت پروردگار عميقتر شود، احساس عبوديت بيشتر ميشود و بشر خود را فقير محض ميداند و نعمتهايي را كه خداوند به او ارزاني داشته شكر ميگويد. ولي در همين انجام وظيفه خود را مقصر ميداند و به اعلام مراتب بندگي خويش و اظهار عجز ميپردازد. ولي بهرحال زندگي دنيا لوازمي دارد كه حتي ممكن است شرعاً واجب باشند. آنان همان مقدار از اوقاتي را كه صرف زندگي معمولي و رفع نياز ضروري خويش مينمايند، مخالف مقام محبت و عشق ميدانند و گناه محسوب ميكنند و به استغفار از آن ميپردازند. قرآن در مورد حضرت مريم(ع) ميفرمايد: «كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً»؛[101] هر وقت كه زكري(ع) به عبادتگاه مريم ميآمد، نزد او سفرهاي را مييافت.» قبل از تولد حضرت مسيح(ع) براي حضرت مريم ميوههايي از طرف پروردگار متعال ميرسيد، چون هم و غم او فقط پروردگار و عبادت و شوق ملاقات با او بود. اما وقتي حضرت عيسي(ع) متولد شد، مقداري از توجه حضرت را به خود معطوف كرد. گرچه رسيدگي به حضرت مسيح(ع) خود از بزرگترين عبادات محسوب ميشد، اما محبت يگانه تقسيم شده بود. لذا حال حضرت مريم فرق كرد و ارشاد شد: «وهزي إليك بجذع النخلة تساقط عليك رطباً جنيا؛ً[102] اي مريم، شاخه درخت خرما را حركت ده تا از آن براي تو رطب تازه فرو ريزد.»
لذا نسبت ذنب به انبيا و استغفار آنها بر حسب مقام آنهاست كه آنها پيش خود احساس گناه ميكنند و الا نه مرتكب معصيت الهي شدهاند، نه رذيلت اخلاقي از آنها سرزده است، نه عملي انجام دادهاند كه با عصمت منافات داشته باشد. جملاتي هم كه در ادعيه معصومان(ع) ديده ميشود با همين دو جواب توجيه ميشود.
علامه طباطبايي در تفسير آيه 106 سوره نساء ميفرمايد:
اين آيه در مقام دفع است، يعني از خدا ميخواهد امكان لغزش و ميل به هواي نفس را كه در فطرت انسان نهفته است از بين ببرد... عصمت آن مرتبه از علم است كه مغلوب قواي ديگر نميشود و اصلاً شخص داراي مقام عصمت ميل به هوي و هوس پيدا نميكند: لولا فضل الله عليك ورحمته لهمت طآئفة منهم أن يضلوك وما يضلون إلا أنفسهم وما يضرونك من شيء.[103] اين آيه دلالت دارد كه در مقابل آخرين كوشش و تلاش خائنان در تحريك عواطف پيغمبر6 در ترجيح دادن باطل بر حق، خداوند به فضل خود كه همان قوه عصمت است حضرت (ص) را حفظ مينمايد و از ناحيه دشمنان ضرري متوجه آن حضرت (ص) نخواهد شد.
پينوشتها:
*تاريخ دريافت: 14/09/85 تاريخ تأييد: 08/10/85
**دانش آموخته كارشناسي ارشد رشته علوم قرآن و حديث مدرسه عالي امام خميني(ره)، قم.
1. فتح: 1و2.
2. ترجمه از: راه و راهنماشناسي (معارف قرآن، ج54، ص751).
3. عصمةالانبياء، ص109.
4. تنزيهالانبياء، ص164.
5. عصمةالانبياء، ص109؛ روحالمعاني، ج26، ص19. رجوع شود به: تفسير مجمعالبيان، ج9، ص110. نيز ميفرمايند: وقد يقال المراد ما هو ذنب في نظرهالعالي6 و أن لم يك ذنبا و لا خلاف الأولي عنداللهتعالي.
6. الميزان، ج18، ص380 و 383، مترجم: موسوي همداني؛ تفسير موضوعي، آيتالله جوادي، ج3، ص274؛ معارف قرآن، ج54، ص180.
7. بحارالانوار، ج11، ص83؛ تفسير نورالثقلين، ج5، ص56.
8. توبه: 43؛ ترجمه تفسير موضوعي، ج3، ص275، آيتالله جوادي آملي.
9. تنزيةالانبياء، ص160.
10. عصمة الانبياء، ص106.
11. يكي از حاشيهنويسان بر الكشاف است.
12. التفسير الكشاف، ج2، ص274.
13. عصمة الانبياء، ص107.
14. تنزيةالانبياء، ص160.
15. توبه: 47.
16. تفسير الميزان، ج9، ص381 و 383، مترجم: موسوي همداني؛ معارف قرآن، ج45، ص183.
17. بحارالانوار، ج11، ص83؛ تفسير موضوعي، آيتالله جوادي آملي، ج3، ص276.
18. احزاب: 37.
19. تنزيةالنبياء، ص155.
20. عصمةالانبياء، ص100
21. تفسيرالكشاف، ج3، ص237.
22. عصمةالانبياء، ص101.
23. تنزيةالانبياء، ص156.
24. مائده: 67.
25. تفسير الميزان، ج16، ص482 و 483، مترجم: موسوي همداني.
26. بحارالانوار، ج11، ص74؛ تفسير نورالثقلين، ج4، ص281، ح129.
27. تحريم: 1.
28. راه و راهنماشناسي، ج54، ص188.
29. التفسير كنز الدقائق، ج13، ص324؛ تفسير مأوردي، ج6، ص38.
30. تفسير قمي، ج2، ص392؛ تفسيرالكشاف زمخشري، ذيل آيه 1 سوره تحريم.
31. تفسيركنزالدقائق، ج13، ص324؛ تفسير مجمعالبيان، ج9 و 10، ص471. براي همه وجوه فوق بنگريد تفسير كبير، فخر رازي، ج29 و 30‚ ص40 و41.
32. تفسير فخر رازي، ج29و 30، ص42.
33. عصمةالأنبياء، ص112.
34. همان مدرك. پس احتمال ماوردي كه دو قول را نقل كرده مردود است. تفسير ماوردي، ج6، ص40.
35. مجمعالبيان، ج9و10، ص472.
36. الميزان، ج19، ص554. برگرفته از بيانات علامه طباطبايي (الله وليه و جبرئيل).
37. حج: 52.
38. تفسير كبير(فخر رازي)، ج23، ص50؛ تفسير نورالثقلين، ج3، ص516.
39. تفسير الكشاف، ج3، ص37.
40. عصمة النبياء، ص95.
41. حج: 53.
42. حاقه: 44 ـ 46.
43. يونس: 15.
44. اعلي: 6.
45. نمل: 6.
46. نجم: 3ـ4.
47. تفسير الميزان، ج14، ص552، مترجم: موسوي همداني.
48. تنزيهالانبياء، ص152.
49. انعام: 68، با ترجمه حضرت آيتالله مكارم.
50. تفسيرالكشاف، ج2، ص34.
51. صحيحالبخاري، كتابالصلاة، باب «التوجه نحوالقبلة»؛ صحيحالمسلم، كتاب المساجد، باب «السهو فيالصلاة والسجودله».
52. تفسير قرطبي، ج4، ص16.
53. زادالمسير في علم التفسير، (لأبن جوزي)، ج3، ص38؛ تفسير بحرالمحيط، (ابن حيان اندلسي)، ج4، ص157.
54. تفسير كبير فخر رازي، ج13ـ14، ص48.
55. تفسير موضوعي، تنزيه انبياء، ص143.
56. تفسير قمي، ج1، ذيل آيه 68 سوره انعام.
57. مجمعالبيان، ص490.
58. نساء: 140.
59. الميزان، ج7، ص201، ترجمه: موسوي همداني؛ الجديد في تفسير قرآن، ج3، ص46.
60. انفال: 67 ـ 68.
61. تفسير درالمنثور، ج3، ص364؛ تفسيرالكشاف، ج2، ص33؛ تفسير الكبير فخر رازي، ج15ـ16، ص204.
62. تفسير قرطبي، ج4، ص403.
63. مجمعالبيان، ج4، ص439.
64. تفسيرالكبير فخر رازي، ج15ـ16، ص204.
65. تفسير الميزان، ج9، ص387.
66. عصمةالنبياء، ص106.
67. مجمعالبيان، ج4، ص439.
68. ضحي: 76.
69. تنزية الانبياء، ص150.
70. يوسف: 95.
71. تفسير كبير فخر رازي، ج31ـ32، ص217؛ تفسير ماوردي، ج6، ص294( اين مأخذ نه احتمال را ذكر ميكند).
72. تفسير النسفي، ج3، ص655.
73. تفسير درالمنثور، ج6، ص611.
74. مجمعالبيان، ج 91، ص766.
75. تفسير الميزان، ج20، ص522، ترجمه، موسوي همداني.
76. تنزيه الانبياء، ص111.
77. نورالثقلين، ج5، ص596؛ تفسير موضوعي آيتالله جوادي آملي، ج3، ص287.
78. عبس: 11،8،7،6،3،2،1.
79. تفسير جامعالبيان من تأويل اي القرآن، ج15، ص56؛ تفسير درالمنثور،ج 6، ص517.
80. خلاصه كلام، تفسير كبير، ج31ـ32.
81. عصمة الأنبياء، ص108.
82. القلم: 4.
83. تنزية الأنبياء، ص119.
84. حجر: 88.
85. تفسير الميزان، ج20، ص332.
86. مجمعالبيان، ج10، ص437.
87. آيتالله معرفت، تنزية الانبياء، ص214ـ215.
88. انشراح: 31.
89. تفسير جامعالبيان عن تأويل اي القرآن، ج15، ص257؛ درالمنثور، ص615، ج6.
90. النكت والعيون؛ تفسير ماوردي، ص297، ج6.
91. تفسير كبير فخر رازي، ج21ـ22(ذيل اين آيات).
92. عصمة الأنبياء، ص107.
93. طه: 89.
94. انعام: 164.
95. ترجمه تفسير الميزان، ج20، ص530؛ رسالة عصمةالأنبياء، فخر رازي، ص107؛ تنزيةالأنبياء، آيتالله معرفت، ص171؛ تنزيةالأنبياء، سيدمرتضي؛ التبيان في تفسيرالقرآن، شيخ طوسي، ج10، ص372.
96. نساء: 104ـ105.
97. محمد: 19.
98. مومن: 55.
99. اسراء: 23.
100. اسراء: 39.
101. آل عمران: 37.
102. مريم: 25؛ تنزيةالأنبياء، آيتالله معرفت، ص182.
103. نساء: 113.
مددعلي ملاح **
تهیه و تنظیم از :
تهیه و تنظیم از :
تهیه و تنظیم از :
